王立秋 译
对格尔茨来说，不同的社会改变了伊斯兰，使之适合自己独特的历史经验，因此，在地方层面上，伊斯兰的意义和表达，也和历史语境一样多样。然而，精英，即乌里玛，却使自身与对特定的具化的伊斯兰（或伊斯兰的化身）的地方性阐释或说明分离开来。他们以其独特的经验来反思神圣传统，以把握伊斯兰的永恒本质。然而他们的优越立场——按定义也是一个与大众知识分离的立场——使他们不可能把这种普世主义和共同经验的层次联系起来。乌里玛的伊斯兰是高度抽象的、形式的、和条文主义的。这个意义上的神学与大众的宗教意义系统相比更具反思性。同时，它也不那么地重视仪式，与共同的意义经验和社会行动的联系也不那么地紧密。
表达的模式也各不相同。大多数伊斯兰的民间阐释都把自然现象的意义说成是对真主的反映和圣人的权威。这些宗教元素的力量不在于它们的物理的显现。比如说，圣人并非是洗白的圣地或埋在里面的人，而是根据历史的传统和当前的环境，在一个社会和在另一个社会不同的意义系统。神学版的阐释则否认这些象征的权威。它们的伊斯兰概念是以对古兰和先知圣训的解读为中心的，这样的解读引出的意义倾向于超越任何特定的文化习语。正式的宗教教育变成一个重复的过程，在此过程中，意义是已经定义好、并在普世性的伪装下固定下来的（23）。这些不变的、对伊斯兰本质的表述，与随社会的使用而持续变化的民间对伊斯兰的构想，在所有伊斯兰社会中在任何环境下都是同时存在的。
采取现象学进路的人类学家把注意力集中在地方伊斯兰的日常生活经验上，而把对神学阐释的研究留给伊斯兰学者(Islamist，注意不是后来的伊斯兰主义者)。因此，他面对的问题就是，捕捉流变不定的意义。为理解这些意义，他必须使之固定下来，并与他人交流这些意义。因此，象征就变成了有限的、边界确定的思想容器，在分析时，意义的持续生产也停了下来。通过在象征中客观化，意义变得静止(38, pp. 267-85)。为把这些主观意义的客观化孤立出来，分析者必须把象征本身视为一个客观的实在——他可以在不影响他自己的象征模式的情况下描述这个实在。因此，科学要求一种冷漠和超然，一种为科学共同体所共有的中立。尽管科学家的理解依然是一种只能猜测别人的经验的意义，而不是直接进入它的阐释模式，但它却通过认可阐释的过程和结构本身，而获得了它更高的有效性。
这个科学概念也包含一些内部的矛盾。科学被认为是一种和其他任何文化形式一样的，阐释和反思经验的模式；因此，人永远不可能完全悬置其文化态度——真正的客观性的标准必须是一种更高级的，经验的文化形式。而且，在科学的反思过程中，不仅经验，而且，有意识的主体，也变成了反思的对象。如此，被研究的象征的创造者自己也变成了意义的被动的承载者，而科学的和按说无利益倾向的(disintereted)意识则接过了主动的角色。
现象学的立场暗示了一种建立在不同反思形式的程度和强度的基础上的，特定的等级制。对经验的反思越大，在意义系统中的地位也就越高。客观地理解，就在于承认意义的复杂性的次序。各种地方的伊斯兰涉及被广泛接受、视之为当然的经验，以及几乎没有方向的反思性。神学的伊斯兰则必然引起更多的反思性，和一个更有序的意义系统。最终，历史，因为它特别要求反思过去，以及科学——在这里也即人类学对人类经验的反思——也就因其对人类经验过程的性质的意识，而变成有特权的理解模式。然而在这个总的等级结构内部，神学和人类学都要求一种比伊斯兰的民间表达程度更高的反思。因此，二者也就都视这些表达为不那么有序、不那么客观以及不那么完整的宗教经验。然而，它们又各自以不同的方式来看待这一经验的多样性。神学家们谴责它（伊斯兰的民间表达），为的是强化他们关于伊斯兰的永恒意义的看法；人类学家们认为这些多样的表达是掺过水的、稀释过的，被魔法和迷信扭曲的版本，因此也就间接地暗示，存在一个纯粹的、定义明确的伊斯兰的本质。然而，在伊斯兰的核心处，克拉潘扎诺却找到了一个不同的实在。与把宗教表达定义为一种经验形式相反，他把宗教的表达化约为弗洛伊德式的心灵的内部动力机制（作用的结果）。所有的宗教，因此也即所有的伊斯兰，都变成了升华和表达本能的冲突的象征装置。在此框架内，精英的伊斯兰和民众的伊斯兰都起到了同样的存在功能。然而，乌里玛的伊斯兰提供了不可辨驳的、正式的解释，宗教意义的规范；而诸如哈马德沙(Hamadsha)此类的民间表达，则起到了真实的伊斯兰的特别的治疗版的作用——它必须通过按正式的伊斯兰来表达一些神话与仪式的元素，来伪装其对“规范”的偏移，并使这种异常合法化。
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因此，伊斯兰的这两个维度之间的区分，是建立在其表达的内容的基础之上的。然而如果就无意识的冲突之实在而言，二者的内容最终都扮演同样的角色；如果二者都试图使一种神经官能症的倾向(neurotic tendency)合法化、社会化的话，那么，确切地说，用来区分正常/规范内容与不正常/不规范或异常内容的标准是什么？根据克拉潘扎诺自己的假定，两种形式的伊斯兰的内容，都应该被认为是对不正常/不规范的张力的正常/规范的升华。这就引出了下面这个问题：既然如此，那你为什么又要把哈马德沙道团的特殊性当作“异常”来分析呢？克拉潘扎诺可能是把宗教经验看作一组这样的关系：一组被强加在人身上的自然需求、他相互冲突的本能，和在超我上发展起来的理想之间的关系。一切表达的独一无二性，都将是对这些元素的特定的综合的结果。但克拉潘扎诺通过把宗教的功能化约为协调无意识的心灵的冲突，以及通过描画一个正常伊斯兰的绝对标准，又限制了伊斯兰的真实意义。他间接地使伊斯兰、容纳伊斯兰的文化、以及表达伊斯兰的象征变得僵化。按照这个范式，摩洛哥社会被描绘为静止的、没有创造性的，被限制在一个前定的意义宇宙之中。
和克拉潘扎诺一样，布吉拉也认为，宗教意义的制度表达是意识形态的幻象。其存在的原因不在于人类心灵内部的张力，而在于那些具化、体现为所有人的基本需要和价值的，植根于社会的经济结构的冲突。宗教的功能，是对源自物质不平等和压迫的社会张力进行有意识的反思。在阿拉伯半岛南部保守的、等级化的社会中，人们广泛接受的那种伊斯兰的形式，使Sadah的经济和政治权威合理化、永久化。这里，它是一种支配的意识形态。所以，在布吉拉这里，宗教意义不像在格尔茨那里那样是一种经验的形式，也不像在克拉潘扎诺那里那样是一种对弗洛伊德式的心灵的掩饰，相反，它是合法化现存社会结构的模式。而宗教象征，则是可被操纵以服务于权力的目的，并因此而直接表达于实际行动的社会符号。它们是Sadah生产的，却又被动地，被其他必须接受宗教和其他形式的社会控制的人视为当然。
精英的伊斯兰和地方的伊斯兰之间的区分——这一区分必然与宗教意义概念相应——也转向了一个新的方向。对布吉拉来说，精英版的，乌里玛或Sadah的伊斯兰并不像对格尔茨（格尔茨坚持精英的伊斯兰更具反思性）来说那样，也不像对克拉潘扎诺（克拉潘扎诺说它比地方上的各种伊斯兰更“正规”）来说那样，构成一种特权的宗教仪式。相反，在他看来，乌里玛的伊斯兰只是为服务于操纵世俗、社会权力而设的另一种扭曲的意识形态罢了，它和所有其他像Sadah的伊斯兰那样的伊斯兰的地方表达没什么两样。在布吉拉那里，地方的和精英的伊斯兰都被拿来和理想的伊斯兰——理想的伊斯兰表达的是可见于《古兰》和先知圣训的真主真实而永恒的原则，这些原则确立了人的自由、平等和正义的实在——作比较。于是问题也就变成了（如何）辨识和实现这个理想的伊斯兰。布吉拉乐观地预言，当前社会秩序中现象的冲突发出了这样的信号，即，为此目标的斗争和变革是不可避免的。然而，只有重新组织经济基础，彻底推翻虚假的意识形态、实现真正的伊斯兰才是可能的。
吉色南在他的分析中也揭示了精英伊斯兰和地方伊斯兰之间的区分，但他是基于二者的互补，而非对立、支配——就像在布吉拉对Sadah角色的定义中那样——来做此区分的。乌里玛的正式且系统化的教法，在内容和风格上都不同于民间的更加神秘化的阐释。然而二者在传统上都与统治阶级凌驾于一切之上的权威相对立。尽管乌里玛被认为是社会的少数，对实际的政治权力没有多大要求，但神秘主义道团（因为他们定义了民间的伊斯兰概念和价值）却是有能力组织一场回应一切政府威胁的群众叛乱的。所以，为了拓展其社会力量，乌里玛会与神秘主义者结盟。即便这两种理解伊斯兰的进路并不直接支持彼此的信念系统，它们至少可以变得不冲突。这两种形式的伊斯兰都根据真主意志无所不在的秩序和意义，为社会确定了一种稳定而永恒的世界观。
但在西方技术、观念和价值的影响下，这两种信念系统都崩溃了。随后出现的现代化的冲动允许这一情景出现：其中，世俗的官僚制结构（如今被认为是真正合理性的社会秩序）对建立在关于真主设计的，内在于一切社会的等级秩序的种种观念的基础之上的传统秩序发起了挑战。由于自己的原则本身表达的便是一种形式的、僵化的秩序，故而乌里玛很容易调整自己以适应新来的社会官僚制。然而，他们也声称自己就有重新界定作为合理性的官僚逻辑之基础的灵性前提的权威。如此，正式的伊斯兰也就与新的社会秩序协调一致了。
随着现代化的官僚化潮流，其他新的社会关联系统，如工会、政党和世俗教育的影响，也使神秘主义道团和乌里玛重新评价他们自己的意义与秩序概念。作为吉色南分析中心的那个圣人也试图向乌里玛和世俗力量展示，只有通过神秘经验才能获得这些合理性的原则。然而他自己的解决方案，即使道团正式化、官僚化，却又和他重申直接灵性遭遇的权威的意图相悖。根据吉色南自己的标准，那个圣人被认为是失败的。他不能调整既存的神秘主义结构以适应变动的社会秩序。对吉色南来说，宗教是惰性的；它不定义真正的实在，而只是起到支持被预先给定的社会秩序的实在的作用。精英版的伊斯兰和地方版的伊斯兰都是意识形态，且还不是布吉拉那里所说的理想的伊斯兰的意识形态，它们只是世俗社会的合理性秩序的意识形态。因此，存在两套意义系统，宗教系统和社会实在。如果这两个系统相应的话，那么社会就会保持稳定；如果它们不和，那么，宗教的意识形态系统就会屈服于基本的社会境况。这个冲突是本质的、必不可少的，因为它构成了那个驱使社会去使自己现代化的驱力。它导致了历史意识、合理性和个人主义的创造。从这个视角来看，现代的官僚制、竞争和世俗生活这一整套合理性的秩序最终将摧毁其他那些不能调整以适应它的意义系统并把它们抛到身后。如果说在传统社会中，伊斯兰定义了社会实在的意义与秩序的话，那么，在现代社会中则是，社会生活的实际的经验境况决定了伊斯兰的意义。
伊斯兰与社会变革之间的这一关系构成了埃克尔曼对马拉布派的研究的核心。他也区分了精英的伊斯兰，和伊斯兰的地方表达，根据的，是他自己关于意识形态系统之形成的看法。埃克尔曼相信一切社会结构，甚至在所谓的“传统”和保守社会中，都永远不会是静止的，社会结构每时每刻都在变动——这与吉色南构成了鲜明的对比。而这个变动，在埃克尔曼看来，是社会行为与象征系统失和带来的结果。社会行为与象征系统的辩证互动生产出作为社会操纵——社会操纵显见于为特定历史语境所定义的实际的社会活动之中——之手段的意识形态系统。在此框架内，乌里玛的伊斯兰，被认为是一种超越文化相对价值与信念的影响的“明示的”意识形态，因此可被合法地称之为“宗教”。而地方版的伊斯兰，则被理解为“暗示的”意识形态，因为它们附着于那些关于为每个社会群体所特有的实在之性质的常识观念和不是通过教育得来、为人们所广泛接受的假设并与后者交织在一起。因此，这些阐释会随文化背景和历史时刻的变化而发生变化。因为它们从来就没有像精英的伊斯兰那样，上升到跨-文化应用的层面——也只有这样，它们才能获得真正的意识形态的地位——故而，地方的伊斯兰永远是一组具有文化特色的信念，而不是一个固定的、全然自洽的制度化的宗教。
这两种形式的伊斯兰在一个张力状态中共存。精英的伊斯兰持续地非议伊斯兰的地方传统。而人民虽认可乌里玛规定的普遍概念，却又选择根据与他们的日常生活经验模式一致的、更具特殊性的伊斯兰概念来生活。
这一特别的人类学区分看起来通过把精英版的伊斯兰当作“宗教”来对待，并把其他（对伊斯兰的）阐释化约为暗示的意识形态，而强化了乌里玛对更高宗教地位的要求。精英的伊斯兰和民众的伊斯兰之间的这些区分显然是源自定义了每一个人类学研究范式的那些基本假设。尽管所有这些立场都认为自己的假定是客观而普世的，但单是这一事实——人、神和世界的根本层面上的可能的意义很多，不只一个——便足以挑战（那种认为只存在）一个单一的、绝对的实在的观念。也许，与把这些人类学的假定当作既定的真理来接受相反，我们可以像人类学家自己对待伊斯兰的信条一样来对待它们：把它们当作对一个传统——在这里，即“科学的”传统——的多样的、在文化上相对的表达来看待。如果说，我们必须称各种版本的伊斯兰为“意识形态”的话，那么，也许，我们也应该对这些形形色色的人类学做相同的理解(11, pp. 183-206)。学者自己的文化观念和价值塑造了其对伊斯兰的分析——这很难说是一个新的洞见。甚至韦伯，就像布莱恩·特纳(35, p. 34)指出的那样，也把“所有那些在十九世纪常见的，关于穆罕默德的性方面的说法当作塑造《古兰》和穆斯林关于家庭与婚姻的学说的重要因素来使用”。
承认这点，即学者们把外异于主题自身的设定强加于主题之上，便涉及了对科学理解之权威的再评价。从这个视角来看，伊斯兰的功能或本质的定义的变化不是知识积累的结果，而是西方对宗教的态度变化的结果(37)。事实上，“无利益倾向的观察者”的概念本身就充斥着科学共同体的价值。这样的共同体的行为——自称自己是优越的，把自己和常识世界隔离开，孤立起来——促进了一个打上“科学”与“客观”标签的共同实在、语言和价值与利益系统的发展。与这种共享的世界观相关的特定知识的标准描画和界定了研究的理论进路和主题(12, pp. 18-19)。
就民间伊斯兰与精英伊斯兰之间这个理应“科学”的区分而言，人类学研究的是前者，但它的分析原则却很像后者。
和科学一样，所谓的精英伊斯兰的神学立场——不管人类学家们如何用他们不同的范式来定义它——也采取了同样超然的态度。在科学与神学那里，只有通过预先假定摆脱了共同的主观假设、脱离了对研究对象的直接参与，才可能理解宗教现象的真实意义。这两种立场都同意存在一种与正式的伊斯兰相对而言的，“民间的”伊斯兰；并且要认识正式的伊斯兰，我们需要更高程度的，对原则的反思和系统化（操作），而不是直接到民众的信念表达中去寻找。人类学和神学只在被选出来拿来分析的那些地方性阐释的特定方面有所不同。
然而，若我们承认，在一切既定的文化系统中，我们都可以找到一种在抽象、系统化程度和宇宙论意义上与正式的神学竞争的民间神学，那么，我们也就没法承认神学的伊斯兰所要求的那种权威了。我们甚至可以认为，这种民间的伊斯兰构成了真实的伊斯兰，而乌里玛的传统不过是历史地从已经确立的，关于与伊斯兰共同体生活交织在一起的灵性实在之本性的原则中发展出来的而已(10)。事实上，这些相互对立的神学是互补的。因为每一形式的神学都定义了其他形式的神学、使其他形式的神学成为必然，确定一个与意识形态的伊斯兰相对的真实的伊斯兰的问题，也就变成了一种幻想。
在抽象的最普遍的层面上说，民间神学涉及对终极实在、自然、真主、人和历史之原则的反思，后者在传统的文学、民间故事、英雄故事、谚语和诗歌中有正式的表达。比如说，在赛义夫·本·迪·亚赞(Seif bin dhi Yazan)的故事中，根据伊斯兰原则的世界的实在，与先知的存在，在穆罕默德在历史上实际地诞生和表达那套教义之前就是已知的了。因此，与历史学家和伊斯兰学者的观点不同，在民众的构想中，把心智引向世界秩序的起源的，是对世界秩序的直接的反思，而不是先知和《古兰》的实际的陈述。
自然与人类世界的秩序，都在于一套以上升次序依次排列每一物或人的等级原则：火到水；部落的片，到部落的区，再到整个部落。伊本·赫勒敦——西方最为人们所知的（写作）系谱学、药学、民间故事、神话（等等的）作家——这样优雅地描述这个宇宙的序列：“每一个元素都做好了变成下一个更高级或更低级的元素的准备，有时也真的变了。更高级的元素总是比它之前的那个元素更低。”(23, p. 194)。最终，这一次序延伸至灵性世界，后者既创造又维持着这些关联。阿拉伯语，真主教给阿丹的语言，表达了这个永恒的结构，万名则揭示了事物的源始性质，tabi’a或fitra。整个世界都变成了一个开放的文本，真主在这里揭示他的语言和他的意志。《古兰》也是按这个范式来阐释和解读的。
理想情况下，人类的心智必须服从这一自然逻辑。然而，因为人通过把错误的和外异的概念强加于世界而偏离的这一命运，故而，心智与自然在一开始的时候就不是相对应的。先知和众圣人的作用，是弥合这两个维度(22, pp. 6-15)。然而这一张力持续存在并显现在那一系列被称作历史的人类存在的事件之中。在这个意义上说，历史研究也就变成了一门道德学科，在这门学科中，对世界的伦理意义的解释，指出了人相对于完美存在之理想的错误和成就。历史表明，尽管阿丹获得了完全的知识，但时间的进程也带来了对其遗产的误释及该遗产的堕落。穆圣和他所建立的第一个伊斯兰共同体重新获得了阿丹的后裔失去的一切。现在，人必须持续地在时间中重演这个固定的时刻。所以，在这种范式中，历史指的绝不是不断变化的，对人类生活新意义的创造，而是为重新捕捉永恒的经验，把它固定下来而进行的斗争。
自然是连续而有序的，历史则依然是断续而混乱的。在民间神学中，对真主、众圣人事迹的纪念和各种仪式试图通过停止时间的仪式的重复过程，把历史的断续转变为自然的秩序。
历史地说，在西方的意义上，制度化形式的神学，是作为对希腊哲学和亚里士多德逻辑学——二者挑战了上帝全能的观念——的反动而发展出来的（伊斯兰）内部冲突立场之间的对话，也导致了神学/教义学这门学科的实际上的成立——它用《古兰》的终极权威来反对合理性的原则(36)。在民间传统中，自然的秩序与《古兰》都被视为隐喻；而严格、正式的神学则给了这本圣书以界定世界次序的全权（彻底的权威）。
本文译自：阿卜杜·哈米德·赞恩(Abdul Hamid el-Zein)：《超越意识形态与神学：寻找伊斯兰人类学》(Beyond Ideology and Theology: The Search for the Anthropology of Islam)，载《人类学年度评论》(Annual Review of Anthropology)，Vol. 6 (1977), pp. 227-254。由于篇幅关系，本次发布省略了原文的引注、注释，以及王立秋所做的译注。
感谢北京大学王立秋先生惠寄译稿并授权发布！
主编：何明
编辑：马雪峰